Êtes-vous un Johnson ou un Shit ? : Laurent de Sutter vous répond

Laurent de Sutter s’entretient par écrit avec Caroline Hoctan :

1 – Laurent, votre nouveau livre (Léo Scheer, 2020) porte sur la pensée politique de William Burroughs, et plus particulièrement sur cette curieuse notion qui donne son titre à votre ouvrage, et qui désigne deux catégories archétypales agissant avec et sur le « contrôle social » : la « famille Johnson » définie par tous les « Silencieux » (personnes chics, compatissantes et discrètes) et les « Shits » définis par l’ensemble des « Merdeux » (délateurs, moralisateurs, obsédés des règles et règlements). Pouvez-vous revenir pour nous sur les sources de cette notion dans l’œuvre de Burroughs ? Qu’est-ce qui l’a poussé à définir ces deux catégories à l’époque (même s’il a pu aussi déclarer qu’il était impossible de vraiment définir un « Johnson ») ? Dans quel(s) contexte(s) les a-t-il introduites et caractérisées au long de son œuvre ? En quoi vous semblent-elles toujours représenter, depuis les travaux de Foucault et de Deleuze sur les dispositifs de pouvoir, des figures toujours symboliques, sinon opérantes, pour notre société ?

Burroughs était un homme d’obsession et d’intuition. Il n’était pas un homme de système. Lorsqu’il s’est mis à parler de ce qu’il appelait la « famille Johnson », et qu’il leur inventa les « Shits », leurs ennemis archétypaux, c’était comme par caprice. Certains événements de sa vie avaient eu lieu, qui ne pouvaient être expliqués que par cette division du monde – des événements qui l’avaient vu être tiré d’affaire par les individus les plus improbables. C’est lors d’une de ces occasions que Burroughs s’est souvenu de l’une de ses lectures d’enfance : celle de l’autobiographie du braqueur reconverti, Jack Black, qui décrivait le monde de la pègre comme un univers d’honneur, de sens de la dette et de rectitude – dont le bandit disait qu’il caractérisait la « famille Johnson ». Burroughs en tira une sorte de portrait-robot du type à la coule – de celui qui refuse de se mêler des affaires des autres, et qui ne demande, de la part d’autrui, que la même chose. Le Johnson est quelqu’un qui vit et laisse vivre, et donne un coup de main s’il le faut, pour que les choses en restent là. Par contraste, le Shit, le « Merdeux », est celui qui ne peut pas s’empêcher de venir fourrer son nez dans ce qui ne le regarde pas, afin de pouvoir mieux imposer sa petite police sur les faits et gestes de gens. Le Shit se reconnaît à partir de cette simple distinction, dont on pourrait imaginer qu’elle se laisse résumer en celle qu’il y aurait entre un chic type et un connard. Burroughs a élaboré ce qu’il appelait une « mythologie », c’est-à-dire une sorte de récit fragmentaire du monde moderne, à l’intérieur desquels les uns comme les autres jouaient les premiers rôles. Cette mythologie, c’était précisément celle du contrôle. Ou plutôt : celle des limites du contrôle – des limites que les Shits rencontrent dans leur entreprise d’infiltration virale, par les armes du Verbe et de l’Image, des catégories du DROIT et de la RAISON dans le cerveau d’autrui. Car partout où s’opère la tentative de reprogrammation cérébrale des individus, se manifeste aussi une résistance ou une impossibilité – une déprogrammation, un recodage, dont Burroughs considérait qu’il constituait la clé d’une relance possible du projet évolutif de l’espèce humaine. Il ne faut toutefois pas s’y tromper : Burroughs n’était pas un révolutionnaire. S’intéresser aux limites du contrôle, pour lui, c’était s’intéresser aux processus de la colonisation esthétique de la vie mentale, et non entamer une enquête visant à isoler les sources possibles d’une révolution politique anti-Shits. Au contraire, il était très clair sur le fait que les Johnsons veulent d’abord et avant tout qu’on leur foute la paix, que la politique ne les intéressait pas. Que les Shits continuent à s’amuser si ça les chante – mais dans leur coin. Ce ne serait que, faute de toute entente, qu’une explosion fatale pourrait avoir lieu, explosion que Burroughs nommait MAD, pour Mass Assassination Day, Jour de l’Assassinat de Masse –  jour, que, pourtant, il n’appelait pas de ses vœux. Mal interprétée par Michel Foucault et Gilles Deleuze, cette mythologie des limites du contrôle s’est toutefois transformée en théorie de la « société de contrôle », expression qui ne vient jamais sous la plume de Burroughs. Cette lecture a pu faire croire à l’existence d’une sorte de projet politique critique qui traverserait son œuvre, alors que la seule préoccupation qui l’animait était en réalité la réunion des conditions de possibilités d’une intensification de la vie mentale. Burroughs cherchait à augmenter les possibilités du cerveau, à penser et ressentir mieux, et sa guérilla ironique contre les Shits était avant tout une guérilla dirigée contre le fait que les potentialités propres à l’humanité ne pouvaient être explorées comme elles le méritaient. De ce point de vue, son œuvre n’a pas pris une ride.

2 – La bicaméralité – théorie développée par le psychologue Julian Jaynes selon laquelle l’esprit humain, avant d’être conscient, était divisé en deux parties dont l’une parlait et l’autre écoutait et obéissait – aurait fortement influencé Burroughs pour qui les Shits représentaient une entité nuisible qui réactivait cette division dans l’esprit humain en inoculant dans les cerveaux un « virus ». Vous rapportez que, pour Burroughs, ce virus représentait ainsi une sorte de « programme » réinstallant le « centre DROIT », pivot de toute parole et de toute action humaine, agissant sur la « RAISON » et le « bon DROIT » tels que les Shits le définissaient d’après leurs prérogatives. Et s’ils ont réussi à infecter nos cerveaux avec, ce serait notamment avec l’aide de l’Église chrétienne, leur principal allié à travers les époques. Sans entrer dans un débat sur la pertinence scientifique de la théorie de Jaynes, ni même sur les hypothèses fictionnalistes qu’en tirait Burroughs, force est de constater que cette RAISON et ce bon DROIT dont il est question sont, aujourd’hui encore, définis au regard de religions mortifères aux codes moralisateurs (et non d’une spiritualité libératrice et vivante aux visées éthiques). Toutefois, cette RAISON et ce bon DROIT résultant de l’espèce de « virus-programme » perpétuant le schéma répétitif de cette division sociale que tout endoctrinement religieux alimenterait, sont-ils la seule cause de l’inconscience et du déni profond dont l’humanité fait preuve au point de la rendre « assez étrangère à elle-même pour réussir à vivre sa propre destruction comme une jouissance esthétique de premier ordre » tel que l’exprimait Walter Benjamin (qui peut d’ailleurs apparaître, avec un tel propos concernant cette « néoténie », comme une sorte de William Burroughs avant l’heure) ?

Je crois qu’il y a une différence essentielle entre une figure comme Burroughs et celle d’un penseur mitteleuropéen comme Benjamin. Cette différence est celle qu’il y a entre le pragmatisme et le criticisme. Benjamin était l’observateur mi-fasciné, mi-désabusé, d’une Europe en train de basculer, et qui observait ce basculement avec les instruments mêmes qui avaient été conçus pour l’en protéger – sans y parvenir. Pour le dire en d’autres termes, je crois que la grandeur de l’œuvre de Benjamin est celle d’une pierre tombale, discrète, fragmentaire, déjà en ruine, posée sur le cercueil de la modernité critique ouverte par Kant. Pour le critique, ce qui compte est en effet avant tout le jugement, la manière dont un sujet exerce ses facultés pour comprendre ce qui lui arrive dans les termes d’une expérience dont le sommet demeure l’esthétique. La phrase que vous citez, au fond, Benjamin aurait pu s’en servir comme sous-titre de tout son propre travail. Le cas de Burroughs, Américain du siècle de l’Amérique, est tout autre : Burroughs ne s’intéressait pas plus au monde qu’il ne s’intéressait à sa chute ; seul lui importait ce que celui-ci, quel qu’en soit l’état, pouvait offrir, produire, créer, en d’autres mots faire. Cela place Burroughs, je crois, du côté de la poétique plus que de l’esthétique, et donc du pragmatisme, au sens qu’il a pris avec William James, que du criticisme. Burroughs ne jugeait jamais, il machinait – il bricolait des machines à comprendre qui avaient pour fonction d’être des machines à dégager des possibilités, à imaginer des formes, plus ou moins saines, plus ou moins malades, de respiration. C’est sans doute la raison pour laquelle il n’y aucune mélancolie, chez lui. De même, son absence d’attachement à l’égard des grands fétiches de la modernité européennes, tels le droit ou la raison, était nul, de sorte qu’il pouvait se permettre de les regarder avec l’œil de celui qui ne considère que leurs effets. Or, du point de vue de l’histoire de la pensée, au moins, il est difficile de soutenir que, en effet, le droit et la raison aient pris une forme autre que celle d’un virus – et un virus dont la fonction était d’opérer la reprogrammation mentale de ceux qui se laissaient affecter par lui. Il y a un totalitarisme de la modernité, si vous voulez, qui a trouvé dans le droit et la raison les instruments par excellence de la légitimation de son action – un point sur lequel les collègues de Benjamin, Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, n’auraient sans doute rien trouvé à redire. Au lieu, toutefois, de l’interpréter comme un processus de décomposition, Burroughs a voulu comprendre le triomphe du droit et de la raison comme un travail positif, qui ne pourrait être racheté, non pas par une meilleure raison ou un meilleur droit comme en rêvaient les Critiques, mais par une trajectoire évolutive qui n’y consacrerait aucune attention. De fait, il y avait bien dans ces deux figures de la modernité quelque chose comme une menace : avec le droit et la raison, surtout combinés dans le mot « RIGHT » que Burroughs utilisait en anglais, confondant « avoir raison » (« to be right« ) et « avoir le droit » (« to have the right« ), une sorte d’arme positive avait été conçue, contre laquelle il n’est pas inutile d’apprendre à se défendre. Cette arme, c’est celle qui permet de se placer au-dessus de tout ce qui se produit – de légitimer la supériorité de celui qui juge, et donc de placer tout ce qui est jugé dans une position d’infériorité sans défense. Grâce à la RAISON fondée dans ses droits, tout ce qui est considéré comme ne satisfaisant pas aux critères du bon DROIT de celui qui juge, peut être balayé d’un revers de la main. La RAISON vous donne toujours RAISON, et votre bon DROIT vous donne toujours le bon DROIT. C’était ce dispositif que Burroughs voulait dynamiter.

 

 

3 – Raoul Vaneigem a lui-même évoqué une scission identique, mais d’ordre social, avec l’apparition de la bourgeoisie qu’il identifiait dans l’organisation unitaire du monde d’alors (le féodalisme), comme une sorte d’entité nuisible activant cette fameuse division de la société, suggérant que l’organisation unitaire du monde ne réapparaîtrait à l’avenir qu’avec la disparition de cette classe, et l’émergence d’un communisme « harmonieux ». Finalement, les Shits ne sont-ils pas cette espèce de bourgeoisie satisfaite d’elle-même, sûre de son bon droit, concupiscence et parasitaire ? Cette notion « Johnsons & Shits » ne renvoie-t-elle pas à une problématique purement marxienne de la division sociale du travail et donc du pouvoir, division jamais dépassée au point de modeler nos cerveaux selon une vision du monde imposée par la bourgeoisie Shit ? N’est-ce donc pas dans un sens marxien que l’on doit comprendre Burroughs qui appelait davantage à une évolution de nos consciences qu’à faire la révolution, afin de mettre « hors d’état de nuire » les Shits, et parvenir ainsi, comme vous l’exposez, à « en finir avec le pouvoir, […] avec ceux qui veulent le pouvoir » ?

Le grand danger, je crois, serais de considérer la distinction proposée par Burroughs comme une distinction de nature ontologique – c’est-à-dire qui aurait trait à l’être de ceux qu’elle distinguerait. Burroughs, en effet, a été très clair sur ce point : la catégorie d’ « être » est la catégorie fondamentale du dispositif du DROIT/RAISON sur lequel repose le projet Shit de colonisation mentale du monde. Utiliser la distinction entre Shits et Johnsons comme si elle pouvait qualifier des êtres ou des groupes d’êtres serait donc l’utiliser à la manière Shit elle-même – l’utiliser pour se donner RAISON ou légitimer son bon DROIT. Parce que la préoccupation de Burroughs était pragmatique (ou plutôt, dans son vocabulaire : « magique »), la manière dont il utilisait sa distinction impliquait de considérer les actions plutôt que les êtres. C’est ce que vous faites qui décide de votre rangement sous la bannière des Shits, des Johnsons, voire même de toute une série d’autres, des « fils de pute » aux individus ne tombant dans aucune catégorie. C’est aussi la raison pour laquelle il ne faut pas s’attendre à trouver chez Burroughs une théorie de la production, de la division du travail, des classes, et ainsi de suite, ni bien entendu, de programme pour une révolution à venir. Comme vous l’avez rappelé, il faut, pour cela, disposer d’une certaine conception du pouvoir. Or, à nouveau, Burroughs ne se souciait pas plus du pouvoir qu’il ne se souciait de la « société » ; il ne se souciait que de la manière dont la logique du contrôle finissait immanquablement par s’effondrer sur elle-même dans le moment où elle se déployait de la manière la plus large et la plus violente. Pour le dire dans les mots de Deleuze, « pouvoir » est un mot qui relève du molaire : un mot si grand, si vaste, qu’il n’explique rien, mais requiert au contraire d’être lui-même expliqué. Pour Burroughs, qui avait une vision très claire de ce dont les mots sont capables, rien n’était plus clair : utiliser un mot comme celui de « pouvoir », c’est non seulement le faire exister, mais s’attribuer les capacités d’action que la puissance alléguée d’un tel mot rend possible. Le mot « pouvoir » donne du pouvoir – il en donne à ceux qui en usent. D’un tel pouvoir, Burroughs n’avait cure. Au contraire, son objectif était d’en finir avec l’idée même de pouvoir – avec l’obsession pour le pouvoir et pour le « jeu » que celui-ci oblige à jouer à partir du moment où on le prend au sérieux, que ce soit pour chercher à se l’attribuer, ou au contraire pour le critiquer. Pour quelqu’un comme Burroughs, les marxistes étaient des gens qui prenaient le pouvoir trop au sérieux, et qui, parce qu’ils le prenaient au sérieux, finissaient eux aussi par en jouer le jeu, ce qui explique qu’on lui a longtemps collé sur le dos une étiquette de « réactionnaire ». De fait, il aimait les flingues, les tenues traditionnelles et les bonnes manières – mais surtout, il aimait la possibilité que chacun puisse vivre une vie qui en respecte précisément les possibilités. Et il était persuadé que, si celles-ci étaient écrasées avec trop de vigueur, les Johnsons se soulèveraient comme un seul homme pour casser la gueule aux emmerdeurs. Du reste, c’était la justification qu’il donnait à son soutien au port de l’arme à feu : je ne fais pas confiance à une organisation, quelle qu’elle soit, qui réserve aux flics et aux militaires le monopole de l’usage des flingues. Le monopole, c’est en effet le début de la séparation et de l’appropriation, de la réserve et de l’impossibilité. S’il y a un rapport entre la mythologie de Burroughs et le communisme, il se situe peut-être donc là : dans le refus de considérer la propriété comme quelque chose fondant un DROIT, mais comme une catégorie lâche, définissant une circulation des objets. Le Shit, à l’inverse, est celui qui s’accroche à son propre DROIT comme une moule à son rocher.

 

 

4 – L’acceptation et l’approfondissement de cette notion burroughsienne des « Johnsons & Shits » – grâce notamment à la révélation et à l’entendement qu’en donne la lecture de votre ouvrage – seraient-il donc le meilleur moyen pour chacun de dépasser son impuissance à « rompre avec soi-même » (pour reprendre l’expression d’un célèbre neuroscientifique américain), c’est-à-dire rompre avec cet endoctrinement d’ordre religieux et social en général, et donc de crétinisme intellectuel (là, je pense aux propos de Stiegler envers certaines élites) alimenté par toutes sortes de narcissismes égocentriques, de volontés de puissance, ou encore d’aliénations destructrices et haineuses ? Autrement dit, comprendre cette division dans notre esprit serait-il déjà un début d’éradication de ce « virus-programme » et de discernement de cette partie Shit qui veut toujours avoir RAISON en nous, et prétend détenir ce DROIT vis-à-vis des autres ? Autrement dit, maîtriser cette notion burroughsienne permettrait-il de mieux appréhender le processus du contrôle social pour s’en libérer et « devenir super-conscient » (je reprends là aussi une expression dudit neuroscientifique) afin de transformer sa vie ?

Je pense qu’il y avait une dimension de plaisir essentielle dans la pensée de Burroughs. On vous emmerde ? Ne vous laissez pas faire. Mais ne vous laissez pas faire d’une façon qui ne cherche pas à ressembler à celle des merdeux. Car chez eux, il n’y a aucun plaisir – au contraire. Lorsqu’on lit les descriptions des stratégies que, dans Révolution électronique, Burroughs suggère pour annuler la prise magique que les nouvelles technologies étaient en train de construire sur les individus, on ne peut s’empêcher d’éclater de rire. Burroughs cherchait à pointer le ridicule, à moquer, à rendre grotesque ; il voulait faire dysfonctionner ce qui prétendait fonctionner trop bien, dans un geste qui était avant tout de nature comique. Bien entendu, il s’agissait d’un comique pince-sans-rire, à la Buster Keaton – mais tout de même. L’essentiel, me semble-t-il, était pour lui de mesurer à quel point les aliénations, les narcissismes, les volontés dont vous parlez, ne sont que des châteaux de carte qui ont toujours-déjà croulé. En réalité, nous n’avons jamais cessé d’être absolument libres. Il se fait juste que la magie du Verbe et de l’Image que mettent en œuvre les Shits est une magie que nous avons fini par croire – ce qui était précisément le seul but qu’elle prétendait atteindre. Cela me fait un peu penser à la manière dont Slavoj Žižek raconte le conte Les Habits neufs de l’empereur de Andersen. Nous nous trouvons dans la même position que les courtisans qui voient bien que le roi est nu, mais lui répètent avec conviction à quel point son habit est beau, et lui sied si bien. Nous savons bien, mais quand même… C’est ce « quand même » de la dénégation qui est le produit de la reprogrammation mentale Shit – c’est-à-dire la forclusion du fait que le pouvoir de ceux-ci ne l’est que parce que nous le voulons bien. Là où les théories de l’endoctrinement et de l’aliénation postulent le succès des entreprises de crétinisation des individus, Burroughs faisait le pari exactement inverse : il s’agit de stratégies qui ne marchent pas, et ne peuvent marcher – sauf si nous acceptions d’en jouer le jeu. Or, il est typique des Johnsons de bien vouloir jouer le jeu d’autrui s’il y tient vraiment, histoire de pouvoir s’en débarrasser plus vite, même si demeure toujours la crainte que l’emmerdeur s’incruste et en réclame toujours davantage. Parce qu’ils sont trop gentils, les Johnsons finissent par trop en donner aux Shits, histoire d’avoir la paix. Mais ce n’est pas pour autant que toutes les cartes se trouvent entre les mains de ces derniers. Dès lors que le jeu auquel ils jouent implique l’assentiment de ceux auxquels il s’applique, il ne faut pas grand-chose pour que la partie finisse par tourner au chaos – ce que les Shits savent très bien, et cherchent à éviter à toute force. S’il y a quelque chose à apprendre de la distinction entre Shits et Johnsons, c’est donc cela : que le « contrôle social » que vous évoquez n’existe pas ; il n’en existe que la tentative, que la volonté – mais une volonté dont l’équipement, par définition, est destiné à faillir. Toute la question de la politique est alors celle de la gestion de cette faillite. À la volonté de faire exister un contrôle impossible, il faut opposer une autre volonté, une autre magie, qui repose sur un usage nouveau des instruments de la magie, donc du Verbe et de l’Image, qui en retrouve ce que Burroughs appelait le « zéro ». Par là, il voulait dire le rien du pouvoir, son vide, sa puissance réduite à sa pure potentialité, à sa dimension de page blanche pour toutes les expérimentations évolutives imaginables, toutes les entreprises de transformation visant à augmenter les possibilités plutôt que les réduire. La littérature, la musique, le cinéma, les drogues, le sexe : à ses yeux, tout était bon – et c’est pourquoi la régulation de chacun de ces domaines a toujours tant obsédé les Shits.

 

 

5 – Elon Musk propose d’implanter bientôt dans nos cerveaux une puce qui nous permettrait de contrôler nos émotions et nos addictions et donc de dépasser nos états paradoxaux. Ne serait-il pas plus simple de travailler directement sur le langage, mais non pas tant d’une manière psychanalytique que, plus précisément, « magick » (Crowley) ou « sémantique » (Korzybski) tel que vous l’évoquez (Korzybski méritant aujourd’hui plus que toute notre attention puisque son appréhension du monde renverse cet aristotélisme qui apparaît, au fond, n’être qu’une sorte de « Principe de Peter » pour nos cerveaux) ? La littérature – pourtant souvent moquée, sous-estimée, censurée, ou considérée comme un simple divertissement – n’est-elle pas d’ailleurs l’aspect le plus positif de la Magick théorisée par Crowley, et qui, tel que vous le suggérez, nous permettrait de développer de nouveaux outils cognitifs ? La littérature n’apparaît-elle pas, finalement, comme le genre de discours le plus approprié pour en finir avec cette division dans l’esprit, cause de tous nos problèmes ?

Vous avez absolument raison. En tout cas, c’est ce que pensait Burroughs. La seule précision que j’apporterais à ce que vous suggérez est qu’il ne pensait pas que la littérature soit « la plus » appropriée. Les hiérarchies ne faisaient pas vraiment partie de l’attirail intellectuel de Burroughs. À ses yeux, tout ce qui pouvait orienter les existences du côté des possibilités, et donc de la perspective d’un saut évolutif de l’espèce humaine toute entière, devait être pris en considération au même titre. Tout est bon, pourvu qu’on nous débarrasse de la philosophie. Car il ne faut pas s’y tromper : en souscrivant aux idées de Korzybski, c’était bien l’histoire de l’organisation de la pensée dans le monde occidental que Burroughs visait. J’ai déjà évoqué sa détestation pour la catégorie d’ « être ». Mais il en allait de même des articles définis « le », « la », « les », bref, de tout ce qui pouvait exprimer l’idée d’une détermination des choses en elle-même, une identité ou une essence. Aux yeux de Burroughs, comme à ceux de Korzybski, la pensée par identité a pour effet essentiel la constitution d’un paysage de la volonté à l’intérieur duquel tout se distribue en fonction d’un brevet de consistance autorisant toutes les polices. Avec l’idée d’ « être », toutes les choses se retrouvent reléguées dans les limites étroites de la définition de ce qu’elles sont – une définition reposant, de surcroît, sur le principe de non-contradiction. On ne peut pas être une chose et une autre chose à la fois. Pourquoi pas ? À bien y réfléchir, il n’y aucune raison autre que la RAISON pour considérer que ce qui est ne soit pas aussi ce qui n’est pas, que la manière dont nous existons ne soit pas de part en part contradictoire, paradoxal, contraire, inconsistant. Or, nous sommes les héritiers d’une tradition de pensée bimillénaire qui n’a cessé d’affiner les catégories de la définition, d’enquêter sur le bien et le mal, le beau et le laid, le vrai et le faux, la violence et le sacré, le totalitarisme et la démocratie, le patriarcat et la sororité, le sexe, la race et la classe, le pouvoir et la liberté, ainsi de suite. Pour Burroughs, il s’agissait d’autant de catégories Shits. En réfléchissant dans les termes de la définition, on réfléchit à l’intérieur d’un espace réglé par un principe de pensabilité, le divisant en pensable et impensable – c’est-à-dire définissant le DROIT de la RAISON, et donc aussi la RAISON du DROIT. L’impensable est un truc de flics : voilà ce qu’il faut se mettre dans le crâne pour en finir une fois pour toutes avec les petites manœuvres imbéciles des merdeux de toutes sortes. En réalité, tout est pensable – et tout est possible. C’est là, peut-être, que la littérature a une carte particulière à jouer puisque, constituée de manière exclusive de Verbe, elle a pour vocation à en exploiter la capacité à faire exister ce qu’ils disent. Mais, par littérature, il ne faut pas entendre le grand canon, la littérature pour oisifs de la culture ; il faut plutôt entendre la littérature en tant que susceptible de déployer de la façon la plus libre cette capacité à faire exister. Burroughs, pour cela, était fasciné par le best-seller – ou par la science-fiction. Là où la littérature traditionnelle se police elle-même au nom d’une pétition de réalisme pourtant héritée de la modernité esthétique, les best-sellers ou les romans de space opera, parce que seuls leur importe leur effet sur le lecteur, n’ont pas de tels scrupules. Burroughs l’a d’ailleurs répété à de nombreuses reprises : il aurait adoré écrire un best-seller – un livre comme Le Parrain de Mario Puzo, pour lequel il avait un immense respect. Il aurait adoré écrire un livre qui marche, c’est-à-dire qui fonctionne, qui porte à conséquence, qui se situe à la hauteur de la capacité du Verbe à produire des effets, à mettre en œuvre sa magie. Son grand chagrin, je crois, est de n’en avoir jamais eu l’opportunité.

 

 

6 – Cette notion de « Johnsons & Shits » ne se présente-t-elle pas comme le préalable en son temps – avec les travaux d’un Timothy Leary, d’un Henri Laborit ou d’un Carlos Castaneda – de toutes les réflexions sur cette « magie de la volonté » et des « pouvoirs quantiques » qui se sont emparées des milieux scientifiques (épigénétique, biologique, informatique, thermodynamique) et les agite plus que jamais depuis, remettant en cause, précisément, notre manière de penser et de voir le monde, et donc notre bon DROIT ? Mais également dans le milieu des sciences humaines où ont surgi, ici ou là – dans les marges d’un académisme poussiéreux et sclérosé qui n’invente ni ne propose plus rien que la reproduction d’une pensée dépassée et qui ne pense guère plus beaucoup – des démarches novatrices qui doivent certainement à cette notion burroughsienne de reconsidérer notre monde selon des points de vue émanant « d’ailleurs » (je pense, par exemple, au dernier essai époustouflant de Jean-Marc Ferry, Qu’est-ce que le Réel ?) ?

Oui, sans doute. Lorsque Burroughs développe ses idées à propos des Shits, des Johnsons, de la magie du Verbe et de l’Image, des limites du contrôle, de l’évolution (spatiale, en l’occurrence) de l’espèce humaine, il appartient en plein à un moment décisif de l’histoire de la modernité tardive, qui a cherché à réconcilier science et, précisément, magie. Ou plutôt : un moment où a pu se déployer l’idée que la science telle qu’on la connaissait ne représentait qu’une petite partie d’un programme de connaissance qui pourrait conduire à un véritable auto-dépassement de l’espèce humaine. Aujourd’hui, hélas, ce programme n’est plus poursuivi que par les transhumanistes proches de la Silicon Valley, toute la pensée, disons, de gauche, ayant renoncé une bonne fois pour toute à imaginer quoi que ce soit d’autre que le désastre politique, économique, social, éthique et environnemental qui définit notre condition. Il s’agit bien entendu d’une catastrophe, qui témoigne, me semble-t-il, de l’efficacité de la prise que le langage de l’être, tel que dénoncé par Burroughs, possède sur le présent. Deux ou trois Grecs ont décidé, il y a deux mille ans, de s’attribuer le pouvoir de dire la vérité sur ce qui est – et, aujourd’hui encore, nous continuons à les écouter comme s’il s’agissait d’oracles annonçant notre libération du monde des illusions. Burroughs, lui, souhaitait embrasser l’illusion (ou la magie) jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’au point où, en effet, elle pourrait devenir une science capable de nourrir nos expérimentations existentielles de protocoles fiables et de procédures solides. Rappelons que les références qu’il citait, même si elle pouvait aller jusqu’à Crowley, comme vous le rappeliez tout à l’heure, étaient des références qu’il prenait à la fois à la lettre, et cum grano salis. C’est-à-dire que lorsqu’il construisait un accumulateur orgonique dans son appartement, ce n’était pas pour rentrer en contact avec les esprits, ou je ne sais trop quelle tradition perdue, mais parce qu’il avait été convaincu par les explications qu’en donnait Wilhelm Reich. En réalité, il était bien plus rationaliste que de nombreux rationalistes autoproclamés : même la magick, pour lui, était une métaphore d’un principe observable partout, celui de la volonté – dont il disait qu’il s’appliquait jusqu’au fait de déplacer une chaise. Lorsque vous prenez une chaise pour la mettre ailleurs, vous faites de la magie – parce que vous déployez une volonté suivie d’effet. C’était, peu ou prou, la définition de la magie qu’avaient donnée, au début du 20e siècle, Henri Hubert et Marcel Mauss dans le célèbre essai où ils résumaient leurs observations anthropologiques en matière de magie et de mana, thème alors très à la mode. Ceci dit, je crois en effet que ce rationalisme élargi a beaucoup à nous apprendre. Non pas parce qu’il nous restituerait la voie d’un savoir perdu, mais parce qu’il contribuerait à remettre en cause les conditions de notre propre savoir, afin de le déployer enfin à la hauteur des potentialités qu’il ne cesse de nier. Ce n’est pas une science extraterrestre ou celle venue de dieux égyptiens qui aidera l’espèce humaine à accomplir le prochain pas évolutif que Burroughs appelait de ses vœux : c’est la science humaine en tant que telle. C’est cela que signifie réintégrer l’impensable : non pas remplacer l’ancien pensable par un autre qui en aurait formé jusque-là l’ombre portée, mais en finir avec les barrières posées à la pensée afin d’autoriser ceux qui les décident de bannir du domaine du pensable ce qui pourrait mettre en danger leur bon DROIT. Or une telle tentation peut être aussi forte dans les domaines de l’ésotérisme le plus débridé comme dans celui de la science la plus prétendument objective. En réalité, ce n’est pas tant la science qui est un problème que la philosophie, si vous voulez, dont elle se soutient.

 

 

7 – La notion « Johnsons & Shits », par l’importance de son herméneutique littéraire, juridique, anthropologique, historique comme philosophique, ne devrait-elle pas faire l’objet d’une véritable réappropriation épistémologique, à partir de laquelle redéfinir des instruments d’interprétation jurisprudentiels (notamment face aux situations où se confrontent représentants de l’ordre et citoyens, et dont on voit bien les impasses qu’elles générèrent en terme d’interprétation des libertés alors même que ces impasses ne cessent d’alimenter le credo Shit autoritaire : celui des règles, des devoirs, des obligations sans cesse complexifiés qui mènent à des systèmes toujours plus oppressifs et répressifs) ?

Ce serait magnifique, n’est-ce pas ? Si je peux me permettre de parler de moi pendant un instant, je vous dirais que c’est précisément la tâche qui m’anime depuis un bon moment, et qui a donné lieu, déjà, à plusieurs livres portant sur la question du droit. La conception du droit que nous avons hérité de la tradition européenne est, en effet, une tradition toute entière construite sur l’idée d’être – et son allié objectif : le devoir-être. À suivre Burroughs, du reste, le passage de l’un à l’autre va de soi : tout être, parce qu’il est être, est déjà devoir-être – le devoir de se conformer au fait qu’on est. Cette tradition, née dans les milieux de la philosophie grecque au 5e siècle avant notre ère, a mis du temps avant de s’imposer, tout simplement parce que les premiers juristes « véritables », à savoir les jurisconsultes romains, se fichaient pas mal de l’être et de ses règles. Ils agissaient en mettant en œuvre des principes qui relevaient de la magie, en tant que celle-ci désigne tout ce qui marche et produit de façon nécessaire une différence – et ce, sans se soucier des coordonnées officielles du monde. Pour les juristes romains, le temps, l’espace, la vie, la mort, la nature, etc., étaient autant de mots vides, dont ils faisaient ce qu’ils voulaient, imaginant des fictions permettant de faire agir les morts, de devenir le fils de parfaits étrangers (mécanisme incroyable que l’on connaît toujours sous le nom d’adoption), altérant le passé pour lui faire produire d’autres conséquences, etc. Cette liberté des juristes vis-à-vis des contraintes métaphysiques du monde a toujours suscité la colère des esprits policiers, qui n’ont cessé de vouloir imposer un cadre à ce qu’ils considéraient comme une dangereuse anarchie. Ce cadre a pu s’appeler « principes », « dieu », « code civil » ou « droit naturel » – dans tous les cas, la logique était, et est toujours, la même : soutenir qu’on ne peut pas faire n’importe quoi. Pourtant, les juristes avaient prouvé que si, pourvu qu’on dispose d’assez d’imagination et d’assez de rigueur technique, on peut véritablement faire n’importe quoi – en tout cas, dans le domaine du droit. Hélas pour nous, la conception « sérieuse » du droit, mêlant technicité romaine et philosophie grecque, née avec la figure de Cicéron, a fini par prévaloir en Europe occidentale, nous plaçant pour longtemps sous la coupe de tous ceux, plus ou moins bien attentionnés, à qui est reconnu le pouvoir de dire les principes. Je crois que ce que Burroughs nous rappelle, c’est le fait que, même dans un domaine devenu aussi sinistre que celui du droit, quelque chose comme une magie demeure possible. Il suffit, pour ce faire, de retrouver le chemin de la puissance d’imagination, et donc de création, qui fait partie intégrante de la logique opérationnelle du droit, mais que le triomphe de la loi, du nomos, a rendu invisible. De fait, le droit, à l’origine, n’avait rien à voir avec l’idée de norme. Il était une manière de continuer, d’enchaîner, de poursuivre – de faire en sorte qu’une situation donnée (disons, un homme qui meurt à la guerre et laisse à la maison une femme enceinte avec laquelle il n’a pas eu le temps de se marier) puisse donner lieu à autre chose qu’à un cul de sac. Il se fait que les Shits, eux, aiment beaucoup les culs de sac, car ils leur fournissent un alibi parfait pour décider qui pourra ou ne pourra pas sortir de la nasse. C’est ce qui a fait que le droit, en se mêlant de principes et de normativité, donc de prétentions à la légitimité et au fondement, est devenu DROIT – cette chose sinistre que l’on revendique chaque fois qu’on en a l’occasion. Burroughs, lui, nous apprend la possibilité d’une idée du droit sans DROIT, c’est-à-dire du droit sans autre RAISON que sa propre capacité magique. Cela peut sembler complètement fou ; pour ma part, je trouve qu’il s’agit du programme le plus sensé qui soit.

 

 

8 – Pour illustrer la pensée de Burroughs sur la « technologie de la magie » – et concernant plus spécifiquement les conséquences qu’elle a sur la « qualité » et la « quantité » – vous écrivez ainsi qu’il « est indispensable si l’on souhaite se débarrasser de l’encombrant paternalisme des Églises, des pouvoirs et des médias en tout genre de s’en réapproprier la connaissance ». Mais cette « connaissance » n’est-elle simplement pas celle d’un René Guénon à la manière dont il l’expose lui-même dans Le Règne de la Quantité ? Or, si l’on se réfère à une telle œuvre, absolument déterminante et ô combien prophétique et initiatrice pour quiconque souhaite commencer à penser aux problématiques que vous soulevez à travers cette notion burroughsienne de « Johnsons & Shits », on se rend compte que – à l’instar des Crowley, Korzybski, Castaneda, Leary et bien d’autres – Guénon est complètement, sinon quasi, ignoré des contemporains et des recherches actuelles dans notre manière de prendre en compte le monde. Vous qui semblez être un lecteur sérieux et un homme de culture ouvert, que pensez-vous du fait que de si nombreux penseurs – sans parler de pans entiers de la « connaissance » (Jean-Marc Ferry en parle formidablement bien) puissent aujourd’hui être délaissés, oubliés, sinon volontairement ostracisés au nom d’on ne sait quel cartésianisme ou poppérisme mal digérés, alors que Popper lui-même a appelé à la fondation d’une « épistémologie évolutionniste » ? Est-ce une conséquence de la RAISON et du bon DROIT des Shits, appliquée à notre éducation, notre formation et notre « savoir » qui sont d’une pauvreté et d’une uniformisation incommensurables ? Est-ce l’effet d’une simple acculturation à la technologie et à la diffusion en masse de contenus superficiels et divertissants ? Est-ce la cause d’une paresse et d’une bien-pensance extrêmes, et qui rejoignent en ce sens, la doxa intégriste, communautariste, et également – au final – aussi séparatiste que celle des racistes eux-mêmes, alimentant sans fin ce process de haine Shit en nous ?

Vous me faites revenir en mémoire une rencontre que j’ai eu la chance de faire, il y a quelques années, avec l’immense Roberto Calasso. Il avait été invité à une discussion publique, à Bruxelles, à l’occasion de la sortie d’un de ses livres – une discussion où il avait été interrogé par Stefan Hertmans, un remarquable auteur flamand que je vous conseille. À la fin de la rencontre, la séance de questions d’usage a suivi – la toute dernière d’entre elles, sans que personne ne l’ait prévu, tombant sur moi. J’avais alors demandé à Calasso, quelle était la place que jouait le nom, qui apparaissait en filigranes dans tous ses livres, de René Guénon, dont il est par ailleurs l’éditeur en Italie. Sa réponse avait été fulgurante. Il m’avait répondu : « C’est étonnant. Cela fait trente ans que j’écris des livres, et personne ne m’a jamais posé cette question. Pourtant, elle est la plus importante de toutes« . Après quoi, il s’était mis à expliqué pourquoi Guénon, quoi qu’on puisse penser de lui, constituait une ressource essentielle pour comprendre la manière dont le monde contemporain concevait la vérité – ou plutôt : en avait oublié la possibilité. Puis tout le monde a applaudi et est retourné à ses occupations (Calasso et moi nous sommes un peu écrits ensuite). Pourquoi est-ce que je vous raconte ça ? Parce que je crois que le cri de Calasso (« la plus importante de toutes ») dit d’une autre manière le malaise que vous pointez – et qui concerne Guénon, mais aussi de nombreuses autres figures de la pensée. Nous naviguons à l’intérieur d’une histoire qui, comme l’avait bien compris Burroughs, a fait de la police du pensable son mode d’action fondamental – de l’interdiction de pensée certaines choses, considérées comme absurdes, grotesques, infantiles, etc., son credo. Burroughs, lui, savait combien l’infantilité se situait précisément dans la tentative d’opérer un partage du monde en pensable et impensable qui repose précisément sur l’idée que les choses soient, et que, si elles sont, elles sont ainsi et pas autrement. Il ne s’agissait bien sûr pas de réagir à cette situation en réclamant de rendre des « droits » à l’absurde, à la folie, au grotesque, etc. – puisque, à nouveau, cela ne reviendrait qu’à inverser la logique merdeuse en continuant à appliquer le même principe que celle-ci. Au contraire, c’était l’idée même que le monde puisse être divisé en grotesque et sérieux, infantile et adulte, fou et sain d’esprit, qu’il fallait abandonner. C’était le « ou…ou » de l’aristotélisme qui, comme l’avait signalé Korzybski, nous rendait, et nous rend toujours, bête. Deleuze, une fois de plus, n’a pas manqué de s’en apercevoir : lorsqu’il se lança dans l’éloge de la « série », du « et… et… » se substituant au « ou…ou… », c’était bien sûr chez Burroughs qu’il avait trouvé son inspiration. Guénon, même s’il faisait souvent tomber ses jugements avec un tranchant tout moderne, faisait néanmoins partie des figures du « et » plutôt que du « ou » ; c’est ce qui en avait rendu la lecture si indispensable à Calasso. Il en va de même de Leary, et certains autres que vous citez et que la division intellectuelle avec laquelle nous considérons ce qui se présente à nous rend littéralement illisibles. De ce point de vue, nous avons besoin, en effet, d’une nouvelle épistémologie, qui ne reposerait plus tant sur des figures comme celle de Popper (pour ne pas parler d’autres modernes bien plus dogmatiques), mais plutôt sur celle d’un penseur contemporain de Burroughs, et dont j’ai tendance à penser que le pragmatisme les unit : Paul Feyerabend. La fameuse fusée de Feyerabend, disant qu’en matière de connaissance « whatever works », aurait tout aussi bien pu être prononcée par Burroughs : n’importe quoi peut marcher – à la condition que ça marche, c’est-à-dire que ça produise des effets non quelconques, non indifférents.

 

 

9 – Vous êtes professeur de théorie du droit à la Vrije Universiteit Brussel et éditeur, tout comme un auteur accompli dont la majorité des essais porte sur des thèmes contemporains comme la prostitution, le X, la police, le kamikaze, l’anesthésie, la pop’philo, l’indignation, et même sur Greta Thunberg… Vos ouvrages sont traversés et nourris de références à la philosophie, à l’histoire, à l’art, mais aussi à la littérature. Pour vous, que représentent encore ces domaines de la « connaissance », et plus particulièrement, que représente encore la littérature dans un monde de storytelling, de feel good books, d’autofictions et de fictions formatées (toutes à proprement parler des « infections de la pensée » de pure fabrication Shit) ? Comment la littérature peut-elle faire perdurer ses exigences esthétiques de formes, ses ambitions dialectiques et sa profondeur de pensée, donc sa « qualité » qui est son éthique même, face à l’imposition de la quantité et de la rentabilité qu’on exige d’elle ? Comment voyez-vous l’avenir de cette « connaissance » si elle continue ainsi à être mise au banc de la société par notre emprise Shit, et cette propension que nous avons de tout « quantifier jusqu’au zéro » ? Sans évoquer de « guerre » contre tout et n’importe quoi à l’image de certains, peut-on toutefois dire qu’une « guerre » se déroule depuis de longues années à tous les niveaux de la société contre la pensée « littéraire » ? Le droit pourrait-il être la meilleure « arme » de la littérature et comment voyez-vous qu’il puisse la défendre ? Le droit a-t-il d’ailleurs encore besoin de la littérature lui-même ? Vu d’ « ici », est-il envisageable que la novlanguefiction actuelle – avec ou en dépit du droit – devienne notre prochaine Lingua Tertii Imperii ?

Je ne serais pas aussi dur que vous. Si je prends l’exemple de l’autofiction, je dois avouer ne pas très bien comprendre ce qu’on lui reproche. J’ai moi-même publié il y a quelques années un essai de Chloé Delaume sur le sujet, La Règle du Je – un essai dont je suis très content, précisément parce qu’il dit bien à quel point la question du « je » est, dans l’autofiction, une question. La mode, aujourd’hui, est à l’ « exofiction », mais personne ne semble se rendre compte que toute fiction est exo, alien ou xéno – qu’il n’y a de fiction que d’autre chose qu’il s’agit de faire advenir par la magie du Verbe. L’enjeu de la littérature, alors, ne consiste pas dans la promotion de tel ou tel point de vue qu’un auteur serait considéré comme méritant d’adopter, mais dans l’usage qui est fait du point de vue à l’œuvre. L’enjeu de la littérature, alors, ne consiste pas dans la promotion de tel ou tel point de vue qu’un auteur serait considéré comme méritant d’adopter, mais dans l’usage qui est fait du point de vue à l’œuvre. Je le répète : Burroughs adorait les best-sellers – ce qu’on appelle aujourd’hui, comme vous le rappelez, storytelling. Il avait d’excellentes raisons pour ça. Dès lors que ce qui importe est l’usage ou l’effet, savoir par qui, pourquoi et comment est produit un livre devient d’une importance secondaire. Moi-même, je l’avoue aussi, je ne lis pratiquement plus que de la littérature dite « populaire » – feuilletons du 19e siècle, romans libertins d’Ancien Régime, romans noir américains de l’Entre-deux-guerres, romans gothiques ou space opera. Pourquoi ? Eh bien, parce que les réserves d’usage de cette littérature me semblent davantage intactes que celles de ce que j’appelle volontiers « littérature CNL », à savoir celles obéissant aux principes d’écriture en vigueur par le monde des résidences d’auteur, des médiathèques, des bourses et des prix. Je n’ai bien sûr rien contre tout ça – bien au contraire. Mais, en ce qui me concerne, je me sens plus à mon aise pour machiner des idées, des concepts, des visions, des possibles, en lisant un mystery novel de Margerie Allingham ou un feuilleton oublié de Michel Zevaco qu’en parcourant la totalité du catalogue des éditions P.O.L. Il n’y a rien de glorieux ni de honteux à ça, me semble-t-il. Comme le disait Jacques Lacan, la question est avant tout celle de la fidélité à un désir – ou de la poursuite de ce que Burroughs, pour sa part, nommait « volonté ». Conçue dans ces termes, je crois, alors, que non seulement la littérature est tout sauf épuisée – mais que sa capacité à faire est aujourd’hui plus importante que jamais, précisément parce que, dans sa version élargie, elle peut créer ce qu’elle veut. C’est le point où, comme vous le suggérez, le droit (et non le DROIT) et la littérature se rejoignent du reste : le point de la fiction et de son efficace. Ou plutôt : le point de ce qu’Isabelle Stengers, une autre grande lectrice de romans de science-fiction, nomme « fabulation ». Le storytelling offre peut-être le visage profane, et souvent automatique, de cette capacité à fictionnaliser, mais son importance, aujourd’hui, devrait servir d’indice pour tous ceux que le destin de la fiction intéresse : en réalité, à travers le triomphe du storytelling, c’est bien à celui de la fiction comme telle qu’on assiste. Il faut juste prendre conscience du fait qu’une fiction n’est rien si elle ne fait rien. C’est particulièrement vrai dans le domaine du droit, dont les liens avec la littérature, en-dehors de la question de la fiction, ont toujours été étroits – au point, même, qu’une discipline universitaire nommée « Law & Literature » a pu il y a quelques décennies faire son entrée sur les campus anglo-saxons. Je crois que le droit a appris de la littérature l’importance de la magie du Verbe – à moins que ce ne soit la littérature qui l’ai apprise du droit. Mais peu importe : tant que la littérature continuera à être autre chose qu’une cause de délectation esthétique pour lecteurs plus ou moins ennuyés, il faudra continuer à la chérir comme signalant la condition même de tout langage.

 

 

10 – Pour conclure, ce dernier questionnement : Au regard de son attitude à renoncer à vouloir améliorer sa vie en gouvernant celle des autres, Friedrich Hayek – comme philosophe du « cerveau » (L’Ordre sensoriel, 1952) autant que comme philosophe de l’économie (La Route de la Servitude, 1944) – fait-il partie de la famille des Johnsons ou bien est-il juste un Shit ? À vos yeux, Hayek revisité du point de vue de Burroughs, permettrait-il une réactualisation de sa pensée libérale si souvent qualifiée – par erreur – de « conservatrice » ? De même, Burroughs revisité du point de vue de Hayek ne nous enseignerait-il pas que le « principe de subjectivisme » à l’œuvre dans sa pensée politique relève d’abord et avant tout d’un véritable libéralisme (c’est-à-dire non réductif au capitalisme tardif de notre postmodernité) ?

Soyons clair : je considère Hayek comme une grosse merde dont le rôle joué dans l’établissement du réseau d’intérêts qui a permis la mainmise des cercles néolibéraux et ordolibéraux sur le fonctionnement de la plupart des pays du globe ne devrait jamais être sous-estimé. Qui a un jour médité sur l’histoire des Think Tanks depuis la création des conférences du Mont-Pèlerin sait à quel point il ne s’est pas contenté d’être un théoricien, mais un acteur très volontaire, très décidé, de l’avènement de ce qui constitue sans doute la pourriture ultime d’une idée pourrie à la base – à savoir l’idée « capitaliste ». Que cette idée soit née à l’intérieur de groupes qui se voyaient eux-mêmes comme des héritiers de la tradition libérale est à la fois comique et tragique. C’est comique dans la mesure où ceux-ci en ont très vite incarné la version loufoque, basée sur la répétition de mantras juridico-politiques complètement creux destinés à faire passer une pilule de réalité toujours plus amère. Mais c’est aussi tragique, parce que les dévastations commises sous l’égide des autorités néo-libérales du monde entier n’ont d’égales que celles dont furent les auteurs à peu près tous les tenants du libéralisme classique. Pour s’en persuader, il faut lire le remarquable ouvrage du regretté Domenico Losurdo (que j’ai eu la chance de connaître), Contre-histoire du libéralisme, qui raconte par le menu toutes les petites compromissions misérables et les inconsistances très Shits de tous les grands défenseurs de la liberté, de l’humanité et de la propriété qui forment aujourd’hui le panthéon du libéralisme. Personnellement, je ne suis pas, et ne serai jamais, libéral, dans aucun sens du terme. Quant à Burroughs, je crois qu’aucune étiquette ne peut s’appliquer à son œuvre comme à sa vie, car ce autour de quoi gravite son œuvre n’est précisément pas un principe, mais une sorte de soustraction, de vidage. Burroughs voulait qu’on lui foute la paix. C’est tout. Que sa personne soit parfaitement indifférente à qui que ce soit – qu’il puisse passer inaperçu, comme passent inaperçus les pickpockets dont il fut lui-même l’élève à un moment donné. Rien n’était plus étranger à cette stratégie de disparition que la réclamation libérale de droits qu’il faudrait reconnaître à un individu – pour que ce dernier puisse ensuite aller réclamer auprès d’un tribunal qu’ils soient respectés. Burroughs ne cherchait pas à ce que ses « droits » soient « respectés ». Il cherchait à pouvoir vivre sa vie, point barre. L’abstraction du langage libéral des droits n’était, à ses yeux, me semble-t-il, que la traduction du langage plus général du DROIT, des RIGHTS, dont les Shits exigent qu’autrui ne les enfreignent pas (il en va de même du langage de la RAISON, que le libéralisme n’a jamais cessé de promouvoir). Il n’y avait aucune exigence de cet ordre, chez Burroughs. En fait, il n’avait même aucune exigence du tout. Il se contentait de nourrir une aspiration un peu rêveuse à une forme plus élevée d’humanité, à hauteur des fantaisies de l’ère spatiale – une aspiration qui, cependant, pouvait prendre une forme cruelle au cas où les emmerdeurs et leurs DROITS se seraient mis trop longtemps en travers du chemin. Ce n’était pas là le moindre de ses paradoxes : à la fois soucieux de sa propre existence, mais ne concevant la pensée que comme se mesurant au destin de toute l’espèce humaine – tout le contraire, en gros, de l’individualiste possessif décrit par Crawford Brough Macpherson, qui ne s’intéresse qu’à son propre désir. L’école de Burroughs n’était pas une école de la possession de quoi que ce soit (bien matériels ou qualités ontologiques), mais, au contraire, une école de la dépossession de tout.

Texte © Les auteurs (août 2020) – Photographies & illustrations © DR
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